Le transféminisme n’est pas un binarisme de genre de Sayak Valencia

Sayak Valencia (Tijuana, 1980) est docteure en philosophie, théorie et critique féministe, poète, essayiste, et performeuse.

Elle est à l’origine du concept de Capitalisme Gore, développé dans son livre du même nom paru en 2010 (qui devrait bientôt sortir en français). Dans son œuvre, elle propose le Capitalisme Gore comme un « outil d’analyse du paysage économique, sociopolitique, symbolique et culturel mexicain affecté et ré-écrit par le narcotrafic et la nécropolitique (comprise comme un engrenage économique et symbolique qui produit d’autres codes, grammaires, narrations et interactions sociales au moyen de la gestion de la mort) ».

Ce texte, publié en décembre 2018 dans la revue chilienne Pléyade, revue dédiée aux sciences sociales et humaines, discute d’une approche critique transféministe située, depuis un sud g-local frontérisé, face au capitalisme gore et au colonialisme de genre. La version originale est disponible ici.

Il discute de comment les mouvements transféministes « surgissent avec pour but d’ouvrir des espaces et des champs discursifs à toutes pratiques et sujets qui restent loin et se désolidarisent énergiquement de la reconversion néolibérale des appareils critiques des féminismes, reconversion que nous connaissons aujourd’hui comme politiques de genre biologisantes ou politiques de femmes cis. »

Et aussi de comment les transféminismes se situent, évoluent et réseau-onnent en réaction aux formes complexes du néolibéralisme et de sa gestion de la mort, de la masculinité et de la violence de genre comme outils du capitalisme et de l’hégémonie occidentale.

Artiste et traductrice non-professionnelle, Sarah a ressenti le besoin de traduire ce texte et d’essayer de le diffuser, au vue de la relevance des transféminismes, comme savoirs situés frontérisés. La cible de Sayak Valencia et de sa critique décoloniale n’est pas seulement les féminismes hégémoniques occidentaux, essentialistes ou non. C’est la traduction de ceci en « capitalisme gore », un effet de la gestion de la violence et de la mort, du néolibéralisme hégémonique dans sa périphérie. Après avoir contacté Sayak Valencia, qui lui a donné son accord de diffusion avec abrazos transfeministas, Friction Magazine vous propose ce texte dense et fondamental, en espérant pouvoir retravailler à plusieurxs et avec l’autrice sa (ses) re-traduction(s), augmentations et paratextes.

Dans un moment pandémique, où plus que jamais ce sont les plus vulnérables qui souffrent le plus de la non-action gouvernamentale que les mots de Valencia sont les plus enclins à réveiller les TPBG. Telle est la réalité permanente de la périphérie – et le sort du centre en est également dépendant. Grâce au travail de Valencia, les liens indéniables qui nous relient deviennent encore plus évidents.

Le transféminisme n’est pas un binarisme de genre. Traduction de Sarah Netter

« Nous vivions à cette époque ou tout événement quotidien était précédé par la mort. Nous étions en ce temps où les victoires s’obtenaient selon la quantité d’ (…) assassinats. »

Angélica Liddell

« Le mouvement féministe doit être un mouvement de survivantxs. Un mouvement avec un futur. »

Cherrie Moraga

Je constate avec une grande préoccupation que les chiffres des féminicides et des transféminicides en Amérique Latine et dans le monde ne font qu’augmenter. A ce jour, au Mexique, toutes les quatre heures, est assassinée une petite fille, une jeune fille ou une femme adulte. Nous les femmes on nous tue avec acharnement, avec profusion de violence. Certaines des causes des morts que décrivent les médias d’information et les rapports internationaux sont : «mutilation, asphyxie, étouffement, pendaison, ou bien égorgées, brûlées, poignardées, ou par impacts de balles» ⁽¹⁾. Nous les femmes on nous tue, on nous viole, on nous exhibe et nous raye du monde avec rage, avec une haine patriarcale ou de fratrie, avec préméditation sociale et avantage juridique. ⁽²⁾

Les femmes trans et de genre divers, non seulement on les tue en tant que femmes, avec une fureur sexuelle débordante, mais on les tue aussi socialement,pour le fait de désobéir à l’injonction biologisante de se résigner à vivre dans un corps dont le genre a été assigné médicalement et avec lequel ielx ne s’identifient pas, avec lequel ielx sont effacé.e.s de la carte conceptuelle du possible et de l’énonçable. Pour cette année, l’Observatoire des Personnes Trans Assassinées a annoncé «325 cas d’homicides de personnes trans et de genre divers.» (3)

Je commence ce texte avec ce rappel de chiffres et de morts pour parler de l’état d’urgence et du contexte nécropolitique et nécro-administratif dans lequel nous les femmes trans, les femmes cisgenres et autres devenirs minoritaires devons survivre. Je rappelle la mort, parce que, malheureusement, ça à l’air d’être le seul lien commun entre les corps dissidentxs. Je fais état de la mort comme centre persistant de l’organisation et de la propagation de la modernité coloniale occidentale, la mort comme une espèce de technologie civilisatrice qui persiste jusqu’à nos jours et connecte le contexte actuel avec l’intermittence coloniale. Plus encore, la mort comme dispositif dynamisant de la nécropolitique et le pillage continu de nos territoires et de nos corps.

Ainsi, la violence et la mort apparaissent comme des éléments communs du colonialisme de genre (4) – dont la conséquence radicale est justement l’élimination de populations potentiellement indociles, populations dont les intersections démontent le dimorphisme sexuel et dénaturalisent les oppressions. Comme affirme Maria Lugones, «la race n’est pas plus mythique ni plus fictive que le genre, les deux sont des fictions puissantes» (5). Dans ce contexte, il est urgent de faire des alliances entre les mouvements féministes, puisque nous sommes à l’ère où les actes politiques paraissent avoir du sens seulement de manière postmortem, où la réclamation féministe centrale est de ne pas être assassinées, comme le montre les mouvements transnationaux qui se représentent sur les réseaux sociaux virtuels avec les hashtags #NiUnaMenos et #VivasNosQueremos; et où les outils et discours de nos luttes sont expropriés par la face aimable des démocraties fachistiques (6) au travers de la marchandisation cosmétique de nos demandes politiques. Dans cet espace social de convergence entre marchés et revendications, la nécropolitiques s’étend comme un extérieur constitutif (7) qui nous entoure et nous veut inertes et ségrégué.e.s.

Je dis le mot mort et je tremble, je tremble dans un pays plein de mortxs et de disparuxs Je dis le mot mort et ensuite apparaît le mot féminismes comme un des bastions qui fait encore sens pour penser en termes de politiques de la vie et de la viabilité même de la vie face à ce cis-tème binaire, hétéropatriarcal et nécro-néolibéral (8). Cependant, dire le mot féminismes n’est pas un acte simple, dire féministes c’est parler de courants multiples, perspectives historiques, stratégies situées, localisations, expériences incarnées et visions du monde au niveau politique et personnel qui ne peuvent se saisir ou se standardiser en une version définitive. C’est peut-être dans cette difficulté de standardisation que réside la survie des mouvements féministes.

La difficulté de nommer de manière définitive les féminismes, est, manifestement, leur puissance : le fait qu’il n’y ait pas un seul prénom mais de multiples noms, active leurs stratégies et en fait un mouvement réticulaire,  plein de processus et d’actions situées stratégiquement. Cependant, on dirait que les noms du féminisme qui sont en passe de devenir populaire parmi les populations jeunes, et de manière transnationale, sont le féminisme néolibéral et le féminisme radical transexclusionniste . C’est justement sur ces points que le texte insistera, depuis une perspective transféministe.

Se dire (trans)féministe

Ce travail part d’une perspective transféministe, comprise comme outil épistémologique qui ne se réduit pas à l’incorporation du discours transgenre au féminisme, et qui ne se propose pas non plus comme un dépassement des féminismes. Bien au contraire, il s’agit d’un réseau qui considère les états de transition de genre, de migration, de métissage, de vulnérabilité, de race et de classe, pour les articuler comme héritiers de la mémoire historique des mouvements sociaux insurrectionnels. Ceci ayant comme but d’ouvrir des espaces et des champs discursifs aux pratique et sujet de la contemporanéité quelqu’ielx soit, et aux devenirs minoritaires qui ne sont pas directement considérés par le féminisme hétéro blanc biologisant et institutionnel, c’est -à-dire les sujets qui restent en dehors ou se démarquent énergiquement de la reconversion néolibérale des appareils critiques des féminismes, ce que nous connaissons aujourd’hui comme politiques de genre ou «politiques de femmes». Les politiques publiques de pillage néolibéralisent et réduisent la lutte politiques des féminismes aux «thèmes et directives d’un féminisme éminemment féminin, pragmatique et réformiste, converti en proie de la machinerie étatique et de son langage technico-adminsitratif» (9).

Face à ce scénario, le transféminisme a pour principal objectif de repolitiser et de désessentialiser les mouvements féministes glocaux, en contre-offensive face au discours gouvernemental et celui des ONG qui utilisent comme stratégie de désactivation politique la capture et la standardisation du langage des féminismes, le réduisant à une sorte de critique orthopédique  qui est réappropriée par les circuits du marché et de l’État comme gestionnaire des chorégraphies sociales du genre au moyen du purplewashing.

Le purplewashing est une technique d’appropriation dans laquelle sont utilisés les arguments du féminisme éclairé pour faire des lectures simplistes, dénigrantes ou moralisatrices de certaines pratiques de réappropriation corporelle réalisées par des femmes racisées ou de basse classe sociale. Brigitte Vasallo, autrice du terme, le définit comme :

«Le processus d’instrumentalisation des luttes féministes avec pour finalité de légitimer des politiques d’exclusion contre les populations minorisées, habituellement à caractère raciste. Le paradoxe est que ces populations minorisées comportent aussi des femmes. C’est un terme que je fais dériver du pinkwashing, largement développé par Jasbir Puar ou Dean Spade, et qui signale l’instrumentalisation belliqueuse des droits des populations lesbiennes, gays, trans et bisexuelles (LGBTI), en même temps que cela génère une identité nationaliste autour (supposément) du respect de ces droits.» (10)

Toutefois, le transféminisme fait sens dans un contexte où le capitalisme n’a pas arrêté d’être un système économique, mais s’est diversifié jusqu’à s’instaurer comme une construction culturelle bio-intégrée (11), dans laquelle la gestion du régime biopolitique et psychopolitique (12) se retrouve être fondamentale pour la néolibéralisation du monde contemporain. Cette néolibéralisation, qui a aussi atteint le féminisme, travaille avec la production de “démobilisation des scénarios de lutte”(13). Pour le néolibéralisme actuel, la production d’une subjectivité capitaliste (14) est aussi rentable que les hydrocarbures, et dans cela la violence exacerbée contre les populations civiles (particulièrement celles dans les intersections qui contreviennent à l’injonction au binarisme sexuel, racial, de genre, de classe, ou de validité) devient aussi un outil de contrôle économique, social, culturel et politique à partir de l’exercice délibéré du massacre dans les contextes en-sudisés du nord global et dans les sud géopolitiques.

Pour cela, il apparaît urgent de nous situer, depuis les différents féminismes, comme un front commun, ainsi comme l’énonça Audre Lorde dans les années 80, «sans communauté il n’y a pas de libération» ; mais encore, sans communauté il y a seulement un «armistice temporaire entre l’individu et son oppression» (15). A cet égard, il est nécessaire de reprendre le projet de créer un bien commun, qui prenne en compte que «communauté ne signifie pas la spoliation de nos différences, ni le prétexte pathétique que les différences n’existent pas» (16). Au contraire, la création d’un bien commun se base sur une attitude autocritique et de redéfinition où l’on met sur la table les différents thèmes qui ont préoccupé les premiers féminismes (égalité des droits et accès à la citoyenneté) mais aussi les nouveaux féminismes (sexisme quotidien, féminicides, harcèlement et violences sur les réseaux, violence multimodale) et transféminismes (déstigmatisation du travail sexuel, dépathologisation des corps trans, amplification du sujet politique du féminisme, intersectionnalité, colonialité, violence systémique, extractivisme, vivre ensemble etc.) qui s’inscrivent dans le contexte spécifique de nos réalités contemporaines.

L’appel depuis les transféminismes est un appel à réaliser une autocritique qui ne laissera pas tomber, comme sujetxs du féminisme, celleux «qui sont hors du circuit de la définition sociale de la femme acceptable ; celleux d’entre nous qui sont pauvres, qui sont lesbiennes qui sont noirXs, qui sont vieilleux » (17), qui sont des communauté originaires , qui sont trans, qui ne font pas partie du canon esthétique occidental, qui ont une diversité fonctionnelle, qui sont réfugiXs, migrantXs, sans papiers, précaires, qui usent de glossolalie, et qui, justement, pour ses intersections subjectivantes et désubjectivantes participent aux conséquences physiques, psychologiques et médicales apportées par la globalisation croissante de la violence explicite, sanglante, morbide, c’est-à-dire, de la violence gore qui a des effets réels sur les corps, généralement féminisés.

Le transféminisme, plus qu’un simple geste dissident ou l’adoption d’une certaine esthétique ou prosthétique liée aux performances de genre, appelle à la construction d’un front commun social et politique qui rende compte des violences qui instaurent et naturalisent artificiellement une «stratégie narrative délibérément fracturée» (18), qui s’attaque à tous les champs discursifs et qui peut s’identifier, avec un acharnement particulier, dans la forme qu’ont les médias de présenter la violence machiste. Le transféminisme comme front politique se positionne comme «la défense des pratiques et modes de vies antinormatifs et anti-assimilationnistes» (19).

En ce sens, comme transféministe, je ne propose pas que les catégories pour mettre en évidence nos différentes intersections et leur relation à la violence soient validées et identiques dans tous les contextes et pour tous les féminismes. J’entends que la violence comme outil d’enrichissement peut être identifiée de manière croissante dans différents espaces géopolitiquement éloignés et que ses conséquences retombent de manière répétée sur les corps et sujetXs féministXs. Identifier cela peut montrer les routes des cartographies politiques du nécro-libéralisme, partant du principe que cela s’entremêle avec la création d’une subjectivité et d’une agentivité déterminées par les forces de contrôle et de production du capitalisme.

Depuis les transféminismes nous appelons aussi à la complexification du sujet politique des féministes, car ce n’est pas notre désir de réduire les sujets de nos luttes. Au contraire, les femmes comme sujet politique des féminismes excèdent l’essentialisme biologique préconisé depuis le féminisme transexclusionniste. Les femmes comme sujet politique des féminismes sont une enclave discursive pour comprendre de manière critique que la différenciation et la naturalisation artificielle de l’inégalité qui fait appel à un corps sexué binairement fait partie d’un projet de spoliation, qui s’initie avec le ravissement de la propriété commune aux populations paysannes européennes, le féminicide intensif connu comme «la chasse aux sorcières», la colonisation de l’Amérique au 15e siècle (et son colonialisme de genre ancré dans le colonialisme du pouvoir, de l’être, et du savoir), pour se cristalliser entre les 18e et 19e siècles au travers d’un processus nécropolitique qui se déguise de biopolitique pour gouverner les corps libres en Amérique comme en Europe, Asie et Afrique, et pour inventer des fictions politiques de genre, de race, et de la sexualité conflictuelles, pour éviter des alliances possibles entre les multitudes vulnérables.

Je fais ce bref historique pour nous rappeler que les femmes, tout comme toustes les sujets compriXs comme subalternes ou dissidenXs des catégories hétéropatriarcales et cis-sexuelles, nous avons vécu dans la violence explicite tout au long de l’histoire (20). La violence dans ses différentes versions (physique, symbolique, économique, psychologique, médiatique) a été utilisée contre nous comme une sorte de pédagogie de la subalternité appliquée aux corps racisés, pauvres, féminisés ou de genre non binaire. Ces violences accumulées sont devenues notre quotidien, font partie de notre éducation, et ont eu différents objectifs selon le contexte historique, géopolitique et économique au sein duquel elles s’exercent.

La violence comme élément nodal dans la construction du discours (21) présuppose que les conditions de vulnérabilité et d’endommagement sont inhérentes au destin manifeste (22) des femmes, quelque chose comme un privilège inversé, un stigmate que nous introduit à la roulette russe des vermines barbares. Pour cela, c’est nous qui cherchons à tracer une réponse à l’abus, incarné, exercé par le capitalisme gore (23) contemporain qui est poreux au large spectre des corps, lesquels ne se réduisent pas aux rigides hiérarchies du féminin et du masculin.

La radicalité de la violence nous situe au bord, dans la transmutation d’une époque qui exige que nous revoyions nos concepts classiques, que nous secouions les théories et les actualisions, ainsi, comme Barbara Cameron, dans mon cas, « je ne suis pas intéressée par une société qui utilise l’analyse, l’investigation et l’expérimentation pour concrétiser sa vision de destins cruels. Une société arrogante qui tend des ponts à l’oppression et à la destruction » (24). Et, surtout, je ne suis pas intéressée par la reproduction de la violence et de l’exclusion des autres corps au moyen d’allégation séparatistes qui participent à une argumentation plane et simple qui en appelle à la biologie comme forme de certification et de validation des différences, et cette appellation se heurte à ses propre limites car utilise des arguments bien connus du patriarcat pour exclure les femmes. Les arguments cis-sexistes ne se différencient pas des arguments racistes, ainsi, dans tous les cas, cela part de l’essentialisation et de la légitimation de certains corps, blancs dans le premier cas et cis-genre dans le second, pour élider et justifier la suprématie d’un sujet sur l’autre.

La dispute pour la représentation qui affiche une identité au-dessus des autres semble peu réaliste, car l’incarné.e du capitalisme gore ne laisse pas d’autres sorties que la création de nouveaux sujets politiques pour le féminisme, c’est-à-dire; «un devenir femme compris comme une rupture avec le mode de fonctionnement de la société actuelle» (25), qui arrive à tisser des alliances avec d’autres devenirs minoritaires et qui propose des réponses à «un mode phallocratique de production de la subjectivité – mode de production qui trouve dans l’accumulation de capital son unique principe d’organisation» (26), et dans lequel s’ancre le capitalisme sanglant et la masculinité comme pierres angulaires de la rationalité politique, sexuelle, raciale, économique de l’Occident, déployée en géopolitique et étendue, au moyen d’un arbre généalogique patriarcal (27), dans les territoires des ex-colonies.

Plus spécifiquement, le mouvement transféministe chercher à mettre en évidence que la masculinité (comme fiction politique vivante) est un dispositif d’implémentation et de conservation d’un projet de modernité/colonialité et nation qui dans sa transformation est liée au surgissement et à l’actualisation de l’économie capitaliste. Ainsi, la masculinité comme fiction politique (et non comme corps mis en genre et singulier) est un phénomène social apparenté au travail rémunéré, la violence et l’oppression comme moyen de donner une continuité aux projets d’hégémonie sociale et économique, imbriquant le régime nécropolitique avec le biopolitique à travers le modèle de la démocratie illuministe et de la «nation hétérosexuelle» (28). Pour autant, se penser féministe et professer un positionnement trans-exclusionniste c’est faire pacte avec l’État nécro-patriarcal, proxénète et féminicide qui se réapproprie nos luttes avec le séparatisme et la destruction du bien commun.

D’un autre côté, dans un contexte de nécropolitique intense contre les corps féminisés, la demande de protection pour les femmes (biofemmes) faite par le lobby politique du féminisme institutionnel auprès de l’État résulte d’un contre sens, si l’on part du principe que la mort des femmes cis, trans, et des non-binaires est en faveur des capitaux de contrôle que ce même Etat gère. Demander la protection et dialoguer avec le souverain sans questionner la masculinité comme projet nécropolitique qui soutient le pillage et l’expropriation généralisée sur lequel se base l’État contemporain n’est pas du féminisme sinon sa retraduction néolibérale en politiques de genre qui représentent les intérêts de femmes majoritairement cisgenre, hétérosexuelles, blanches, de classes moyenne ou haute, éduquées, qui reproduisent et veulent adhérer à la rationalité sexuelle de l’Occident.

Le féminisme n’est pas un binarisme de genre

Depuis les transféminismes, nous nous demandons si le binarisme de genre essentialiste qui parle seulement pour et par les femmes qui ne veulent pas paraître «aggressives» et assument les «dérangements» que cela pourrait  devenir pour les hommes (en se mettant du côté des relations de pouvoir et demandant que les «punitions» pour les femmes hétérosexuelles, blanches et de classe moyenne du premier monde, ou des classes aisées du tiers monde, ne soient pas tant exemplaires), cela n’est pas une manière d’administrer nos énergies et de nous maintenir occupXs à un dialogue qui, au lieu d’élargir et d’amplifier le sujet politique des féminismes, le réduisent et le mutilent de manière obtuse.

Ce devenir genriste d’une partie du mouvement féministe est le résultat de la capture du langage de la critique et sa tentative d’institutionnaliser le langage de la contestation. Le genrisme est un mouvement réformiste qui s’efforce de « diminuer l’ignorance masculine, et d’éduquer les hommes à propos de notre existence et de nos besoins. C’est un vieux piège primordial de tous les oppresseurs pour maintenir les opprimés occupés avec les intérêts du maître » (29). Le genrisme comme mouvement néolibéral s’intéresse au fait de montrer les conséquences de la violence patriarcale ou de fratries, mais ne montre pas la racine du problème, c’est-à-dire, ne dispense pas l’idée de pouvoir, et reproduit le programme pragmatique et rationnel de l’Occident, omettant que c’est précisément cette raison instrumentale qui fonde le problème de la domination et de la violence du système hétérocentrique patriarcal et colonial.

Le genrisme institutionnel et l’officialisation du langage de la contestation

Dans l’actualité, parmi les puissances mondiales, le féminisme comme mouvement social souffre d’une sorte de critique, qui le considère caduque et anhistorique, y compris de la part des mouvements sociaux les plus progressistes, alors qu’est défendue la création de groupes de dissidence et résistance contre le système. Ceci est le résultat de la désagrégation politique du langage des féminismes, résultant aussi du pillage intensif auquel ont été soumis les divers féminismes. Et il en résulte un contresens, celui de la société qui demande l’égalité d’accès à la justice sociale, mais élimine de ses vocabulaires le mot féminisme, alors que c’est justement au travers de la revendication intersectionnelle des oppressions, que les féminismes ont réussi à articuler un langage situé pour la contestation et l’ont complexifié, au côté des mouvement anti-racistes, prolétaires, anti-spécistes et pro diversité fonctionnelle : le lexique de l’insubordination.

C’est d’une hypocrisie absolue que le genrisme essaye d’éliminer de ses cartes conceptuelles le féminisme  ; c’est aussi très révélateur de l’état actuel des choses, où la société et certains groupes critiques « dénoncent avec virulences les injustices sociales et raciales, mais se montre compréhensive et indulgente quand il s’agit de la domination machiste» (30). C’est-à-dire que ce refus constant de se nommer féministe s’entrechoque avec les usages sociaux donnés aux grammaires féministes et à la dissidence sexuelle qui inondent beaucoup des discours de la culture pop contemporaine, et qui occultent les racines féministes et de revendications desquelles surgirent beaucoup des pratiques culturelles qui s’articulèrent au sein de l’imagination politique des féminismes. Comme le dit Virginie Despentes, « elles sont beaucoup celleux qui prétendent expliquer que le combat féministe est secondaire, comme si c’était un sport de riches sans pertinence ni urgence. Il faut vraiment être con, ou dégueulassement malhonnête, pour penser qu’une forme d’oppression est insupportable et qu’une autre est pleine de poésie » (31).

Le transféminisme est important dans ce monde de destruction du commun et du développement de la soutenabilité de la vie – et dans ce cas les différences entre le premier et le tiers monde sont minimes – où les femmes qui peuplent ces deux mondes « gagnent effectivement moins que les hommes, occupent des postes subalternes; trouvent normal qu’on les sous-estime lorsqu’elles entreprennent quelque chose » (32). Et où « le capitalisme est une religion égalitaire, car elle nous soumet toustes et nous amènent à touste nous sentir coincé.e.s, comme le sont toutes les femmes »(33). Le système capitaliste est la preuve de la faillite du système de travail, de la radicalisation obscène du libéralisme, du devenir gore du système économique, et aussi la forme visible, autant que persistante, et largement acceptée, où s’articulent oppression machiste, spoliation, la mort et la violence contre celleux qui historiquement ont été considérXs minoritaires.

Cependant, le discours et la pratique transféministe sont apparentXs à la dissidence sexuelle et au cuir , mais ne se réduisent pas à un discours esthétique ou prosthétique, mais encore, il y aussi parmi ses objectifs de se configurer comme projet politique et éthique qui s’articule de manière intersectionnelle avec l’interdépendance qui rend possible la soutenabilité de la vie. Je prends le terme soutenabilité de la vie de l’économie féministe. La dite conceptualisation se réfère au fait de mettre au centre de la discussion les travaux qui soutiennent littéralement la vie : les travaux de reproduction, de care, le travail domestique, le travail sexuel, lesquels sont fondamentaux pour le développement des relations sociales et économiques, parce qu’ils sont le support, la base pour que la structure capitaliste puisse générer de la plus-value, bien le système économique actuel les invisibilise.

Au sein de l’économie féministe, la soutenabilité de la vie se connecte, selon les réflexions d’Amaia Pérez Orozco, avec la critique de trois éléments fondamentaux pour le système :

1. Déplacer les marchés tout comme l’axe analytique et d’intervention politique, c’est-à-dire que le centre d’attention cesse d’être les flux monétaires et la création de valeur de change et deviennent les processus de soutenabilité de la vie.
2. Situer le genre comme une variable clé qui traverse le système socio-économique, c’est-à-dire que ça ne soit pas un élément additionnel, mais que les relations de genre et d’inégalité sont un axe structurel du système, le capitalisme est un capitalisme hétéropatriarcal.
3. Le troisième élément est de ne pas croire en l’objectivité comme neutralité valorative ; croire que toute connaissance du monde est liée à une position politique déterminée, expliciter ton positionnement et créer de la connaissance avec une vocation claire et explicite de transformation du système. (34)

En ce sens, l’analyse féministe de l’économie qui met ces trois éléments au centre de la discussion cherche à articuler un espace d’agentivité où les sujetXs agentXs ne soient pas seulement les femmes, mais que l’effort pour soutenir la vie additionne différents trajectoires, corporalités et sexualités au projet commun de construire une vie viable, loin des paradigmes de l’économie et de la politique traditionnelles.

Le mouvement transféministe récupère l’objectif commun de soutenabilité de la vie pour complexifier les relations entre les genres et dé-essentialiser le sujet du féminisme, pour que celui-ci ne soit pas seulement les femmes cis, blanches et hétérosexuelles.

Il est sensé de préciser que les mouvements transféministes sont intégrés par des multitudes contradictoires (35) qui dirigent leurs forces vers des objectifs communs qui ne sont ni ne seront équivalents dans tous les cas, et qui varient et se reconfigurent en relation à leurs gépolitiques, mais qui auront en commun ceci de ne pas adhérer, de ne pas incarner et de ne pas reproduire les promesses de l’Etat-nation moderne, c’est-à-dire, faire de notre disponibilité une pratique politique de dissidences. Comme d’autres mouvements sociaux le transféminisme est un mouvement dissident ; cependant, il se fonde dans la conviction d’articuler des dialogues avec d’autres mouvements de transformation sociale plus que se circonscrire ou dialoguer avec l’Etat.

Un des objectifs du transféminisme ou des transféminismes et de montrer transversalement la nécessité d’articuler des critiques profondes aux notions d’identité et à la reproduction systématique et « naturalisée » des différentes discriminations sur les corps pour des raisons de genre, ethnie, classe, préférence sexuelle ou diversité fonctionnelle, afin que les différentes luttes de dissidences puissent déconstruire intégralement les fictions politiques de la modernité et de l’Etat nation, basés sur la segmentation raciste, sexiste, agiste, classiste, homophobe et validiste.

L’objectif fondamental du transféminisme est de faire dissidence depuis la racine et de construire une nouvelle subjectivité collective qui fasse front à la subjectivité capitalistique contemporaine, et, comme le souligne Rossana Reguillo : « La dissidence exige nécessairement une forme de désubjectivation, un arrachement de soi, pour construire une nouvelle subjectivité. Résistance, séduction, imagination, avènement de l’autre pour configurer un espace distinct-à part dans lequel une autre subjectivité est possible » (36). Ainsi, depuis les transféminismes, nous ne voulons plus être des citoyenXs consommatriXs mais transiter par d’autres circuits, où les agendas des différents féminismes comme projets politiques et devenirs minoritaires nous font mettre en commun des pratiques de dissidences, de survie, de care et d’interdépendance.

Dépatriarcaliser, décoloniser, dé-néolibéraliser pour construire ensembles nos vies

L’hétéropatriarcat capitaliste et gore offre peu d’opportunités de vivre, d’être considérXs citoyeXs politique, et quand il le fait c’est comme une planque pour celleux qui sont en accord avec les épistémologies visuelles binaires c’est-à-dire qui représentent le côté puissant des différences sexuelles, raciales, et de genre. En conséquence, depuis la perspective transféministe, la réponse à cette précarisation vécue par les multitudes contradictoires est une invitation à parier ensemble sur la création d’un commun basé sur la désobéissance de genre et de consommation, et en la refonte des solidarités entre classes, ethnies, races, genres et (in)capacités. Une désobéissance des multitudes qui fonde une communauté glocale, au sein de laquelle existent des alliances stratégiques.

Dans le contexte mexicain, les mouvements transféministes ont la responsabilité politique de dé-nécropolitiser notre contexte quotidien, pour lequel est nécessaire une critique radicale des structures de la violence ; de la misogynie et de l’homophobie comme catégories fondatrices de la masculinité et de la féminité machiste dans notre pays. Pour nous dé-nécropolitiser il est nécessaire de faire un travail collectif de dé-patriarcalisation et de décolonisation, et aussi un travail intensif de dé-néolibéralisation (37) dans lequel nous partageons d’autres pratiques et perspectives qui sont déjà menées à bien dans différents recoins de la planète, ceux qui parient sur la soutenabilité de la vie sans professer de discours régressifs et sectaires, qui basent leurs luttes sur des identités segmentées ou dans l’essentialisation biologique ou géopolitique de certains sujets plus que dans d’autres.

Les transféminismes font ainsi partie d’une marée de mouvements politiques et sociaux qui nous communiquent que les féminismes excèdent autant la gauche traditionnelle que les voix des femmes qui se dédient à la gestion et à l’administration institutionnelle du genre. Le transféminisme ne cherche pas un dialogue avec le souverain, ni à participer aux appareils de vérification de vérité basés sur le binarisme féminin-masculin, hétéro/homosexuel, blanc/non blanc, mais un dialogue articulé en réseaux de corps insurrectionnels et acitoyenxs qui ne reproduisent déjà plus de manière soumise le projet néolibéral et hétéropatriarcal déguisé en projet national, et, pour changer, constituent un nous  soin-toyeX  c’est-à-dire une alliance possible pour la sointoyenneté. (38)

NOTES DE TRADUCTION

Soin-toyenneté :

dans le texte cuidadania est l’association de cuidar ; prendre soin de, s’occuper de,et de ciudadania – citoyenneté.

Cuir :

« Et c’est dans ce vestige baroque, encore vivant à l’intérieur de nos langues syncrétiques-indigènes et coloniales-, que surgit la variation cuir ; non comme une innovation individuelle ou sectaire mais comme une nouvelle forme scripturale que cherche à créer de multiples outils d’agencements à travers de politiques linguistiques qui reflètent l’intérêt collectif d’une géopolitique sudiste. Cuir se propose donc comme la dérivation phonétique espagnolisée, déviée du terme queer. »

«  Déviation qui cherche, d’un côté, à s’affirmer comme forme légitime et plein de sens géopolitique qui défie les systèmesd’énonciations hégémoniques-et à son auto-proclamée exclusivité à construire de l’agencement au moyen du langage-invitant à l’appropriation, recodification et désobéissance verbale; à la localisation de la langue avec le propos «d’écrire dans d’autres termes, plus opportuns pour le présent», qui opposent une résistance verbales locale exubérante et construisent un pidgin intersectionnel qui nous permet de « parler en langues », de la manière proposée par Gloria Andalzua »

Sayak Valencia, Del Queer al Cuir : ostranénie géopolitique et épistémique du sud g-local.

Parler en langues (Gloria Anzaldua)/glossolalie :

Référence au texte de Gloria Anzaldua écrit en 1980, Hablar en lenguas, una carta a escritoras tercermundistas. L’autrice s’adresse à ses sœurs racisées, et lesbiennes, quant à la nécessité d’écrire, de l’impossibilité de séparer l’écriture de sa vie et de l’importance de « parler en langues ». « Parler en langues » existe notamment comme le fait de parler une ou plusieurs langues inconnues, rapproché de l’extase ou de la transe dans des spiritualités, ou encore dans le vocabulaire psychiatrique comme le fait de parler un langage inconnu inventé. Gloria Anzaldua convoque et remodèle ici « parler en langues » comme savoirs situés des minorités racisées, tiersmondistes, cuir, leurs récits, les formes qu’ils prennent, et les conditions d’écriture. « Olvidate del “cuarto propio” − escribe en la cocina, enciérrate en el baño −. Escribe en el autobús o mientras haces fila en el Departamento de Beneficio Social o en el trabajo durante la comida, entre dormir y es-tar despierta » (« Oublie ‘une chambre à soi’ – écris dans la cuisine, enferme toi aux toilettes-. Écris dans le bus ou quand tu fais la queue à la Sécurité Sociale ou au travail durant la pause-repas, entre dormir et être réveillée », trauction de Sarah Netter).

Communautés originaires (« comunidades originarias ») :

Les communautés originaires des Amériques sont les personnes descendantes des peuples et cultures pré-colombiennes

NOTES

1. (1) Marcos Muedano, « Imparable, el crimen contra las mujeres; cifras del Inegi », Excélsior, 22 octobre 2017, consulté le 15 novembre 2017.
2. (2) J’argumente cela à partir de la criminalisation constante à laquelle sont soumises les femmes affectées par la violence sexuelle. Un exemple de celle-ci est le jugement qui eut lieu en Espagne, en novembre 2017, durant lequel la victime d’un jugement pour viol et violences sexuelles, du fait de cinq individus qui appartenaient à un groupe qui s’autoproclamait La Manada (La Meute), fut violentée plusieurs fois au cours de ce même procès.
3. Projet Transrespect Versus Transphobia Worlwide, « Trans day remembrance 2017 » Transrespect, 14 novembre 2017. consulté le 15 novembre 2017, disponible ici  Trans day remembrance 2017. Ces données font référence au Mexique ou au monde ?
4. María Lugones, “Colonialidad y género”, Tabula Rasa (2008): 75-101.
5. Ibíd., 94.
6. Ce concept est inspiré d’un croisement de lectures, entre ce que Zillah Eisenstein appelle « démocraties fascistes » (voir « L’administration Bush utilise les femmes pour faire la guerre », Feministas Tramando (2012) consulté en juillet 2017, disponible ici Entrevista con Zillah Eisenstein: “La administración Bush utiliza mujeres para hacer la guerra”), et le capitalistique proposé par Félix Guattari et Suley Rolnik dans Micropolítica. Cartografías del deseo  (Madrid: Traficantes de Sueños, 2006). Ce que nous entendons en ce sens par démocraties fascistiques c’est un régime de gouvernement néolibéral dans lequel on peut identifier l’idéologie fasciste et ses techniques de destruction et de violences, masquées au moyen de formes de perception esthétisées qui iconisent la violence et la rentabilisent, la présentant comme inoffensive et esthétique.
7. Judith Butler, “Fundamentos contingentes: el feminismo la cuestión del posmodernismo”, La Ventana 13 (2001): 7-41.
8. par nécro-libéralisme, jefais référence à l’usage des techniques nécropolitiques appliquées par le régime capitaliste néolibéral pour générer du capital économique, politique et social, au moyen de la violence et de la mort.
9. Valeria  Flores, Tropismos de la disidencia (Santiago de Chile: Editorial Palinodia, 2017), 36.
10. Víctor Lenore. “Del pornoburka al purplewashing, los trucos más sucios contra el feminismo”, entrevista a Brigitte Vasallo, El Confidencial, 3 de abril 2016, consullté le 17 juin 2017.
11. Sayak Valencia, Capitalismo Gore (Barcelona: Editorial Melusina, 2010), 50
12. Sayak Valencia y Katia Sepúlveda, “Del fascinante fascismo a la fascinante violencia. Psico/bio/necro/ política y mercado gore”, Mitologías hoy 14 (2016): 75-91.
13. Alejandra Castillo, Disensos feministas (Santiago de Chile: Editorial Palinodia, 2016), 89.
14. Guattari y Rolnik, Micropolítica.
15.  Audre Lorde, “Las herramientas del amo nunca desarmarán la casa del amo”, en Esta puente mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos, ed. Cherrie Moraga y Ana Castillo (San Francisco: Ism Press, 1988), 91.
16. Ibídem
17. Ibídem
18. Virginia Villaplana y Berta Sichel, Cárcel de amor. Relatos culturales en torno a la violencia de género (Madrid: Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía, 2005), 269.
19. Flores, Tropismos, 37.
20. Ejemplos de esta violencia recalcitrante es la “caza de brujas” en Europa y la construcción colonial de las mujeres como género minoritario y cuerpo común y subalterno al servicio de dos amos: los varones de sus familias y los colonizadores.
21. Villaplana y Sichel, Cárcel de amor, 270.
22. je fais ici un parallèle entre la politique expansionniste des États-Unis, en lien avec la conquête de territoire par volonté divino-patriaracale, et l’occupation/oppression/destruction du corps des femmes et de leurs actions, comme un territoire conquis qui appartient au patriarcat.
23. Valencia, Capitalismo Gore.
24. Bárbara Cameron, “Para los que no son bastardos de los peregrinos”, en Esta puente, mi espalda, 38.
25. Guattari y Rolnik, Micropolítica, 100.
26. Ibídem.
27. Julieta Paredes, Hilando fino desde el feminismo comunitario (Ciudad de México: Cooperativa El Rebozo, Zapateándole, Lente Flotante, En cortito que´s pa´largo y AliFem AC, 2013).
28. Ochy Curiel, La nación heterosexual. Análisis del discurso jurídico y el régimen heterosexual desde la antropología de la dominación (Bogotá: Editorial Brecha Lésbica/En la Frontera, 2013).
29. Lorde, “Las herramientas del amo”, 92.
30. Virginie Despentes, Teoría King Kong (Barcelona: Editorial Melusina, 2007), 24.
31. Ibíd., 24.
32. Ibíd., 17.
33. Ibíd., 26.
34. Amaia Pérez Orozco, “¿Que es la economía feminista?”, Mujerícolas. Personas que Habitan un Cuerpo de Mujer, 22 octobre 2015 , consulté en octobre 2017.
35. Paolo Virno, Gramática de la multitud (Madrid: Traficantes de Sueños, 2003).
36. Rosanna Reguillo, “Disidencia: frente al desorden de las cajas abiertas – México, breve y precario mapa de lo imposible”, E-misférica 10, no. 2, (2013), consulté en janvier 2018 disponible ici http://hemisphericinstitute.org/hemi/es/e-misferica-102/reguillo.
37. dans ce sens, nous nous inspirons de ce qui est proposé par les théorico-artivistes des nations originaires boliviennes: María Galindo, Julieta Paredes, Silvia Rivera Cusicanqui.
38. je propose un entrecroisement de significations et de trajectoires entre les mots cuir (déviation phonétique espagnolisée et avec une inflexion décoloniale des mouvements queer) et citoyenneté (comprise par l’économie féministe comme une politique de soins et de soutenabilité de la vie).

RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES

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Version originale : Pléyade (Santiago), no.22 Santiago dic. 2018.

versión impresa ISSN 0718-655Xversión On-line ISSN 0719-3696